Historia Reciente y Disciplinamiento Social en Chile

Si debiéramos elegir dos imágenes para dar cuenta del modo en que con mayor recurrencia la sociedad chilena se ha descrito a sí misma respecto de sus últimos treinta años de historia, no sería difícil escoger el retrato de La Moneda bombardeada y en llamas como el descriptor privilegiado de la dictadura y, por contraste, indicar la re-apertura del palacio presidencial renovado como paseo peatonal ciudadano como el símbolo de la vuelta a la democracia. Siguiendo esta tendencia, en el ámbito de las ciencias sociales la dictadura chilena ha sido frecuentemente descrita como el periodo de instauración del llamado “dispositivo del terror”, mientras que la post-dictadura ha sido señalada como el momento en que nuestra sociedad ha sido capaz de dejar atrás el control social represivo del Estado, incentivando, en su lugar, la participación democrática.

Estando en parte de acuerdo con estas descripciones, creo que para establecer una observación adecuada del período de la dictadura, es importante destacar el carácter de clase que tuvieron las sistemáticas violaciones a los derechos humanos en Chile, aspecto que, por regla general, no es considerado de modo suficiente. Por ello, junto con indicar los efectos sociales indiscutibles que perseguía el “dispositivo del terror” para el conjunto de la sociedad chilena, resulta pertinente acotar la descripción del período de la dictadura como un momento de la sociedad chilena en el que el capitalismo se valió del ánimo fascista con el objeto de allanar el camino para la instauración de una nueva forma de acumulación y un nuevo modo de ser de la sociedad chilena a partir del disciplinamiento de la fuerza de trabajo y la destrucción del tejido social popular 1.

Sin embargo, incluso esta delimitación del “dispositivo del terror” no resulta en sí misma suficiente para dimensionar el verdadero alcance del disciplinamiento social desplegado durante el período dictatorial. Esto, en la medida que el mencionado dispositivo de exterminio siempre estuvo acompañado de la fundación de un nuevo espacio social en el que fuera posible cristalizar institucionalmente las relaciones de poder del nuevo proyecto ordenador, para conformar un dominio codificado y gobernable, muy distinto al “orden social” que la dictadura recibió. Si se toma este rasgo “positivo” de la dictadura en consideración, ya no parece suficiente remitir la descripción del período al sólo dispositivo “negativo” y represor.

Por otra parte, considerar a la post-dictadura como el momento de alzamiento del control social represivo de parte del Estado respecto de la sociedad civil tampoco resulta una descripción del todo adecuada. Esto, por cuanto dicha imagen no da cuenta por sí misma de la complejidad del fenómeno de transición de las formas de disciplinamiento que nuestra sociedad ha experimentado en el último decenio. A mayor abundancia, creo durante la post-dictadura es posible observar un segundo disciplinamiento social de la sociedad civil, respecto del cual resulta crucial establecer sus modalidades, alcances y consecuencias.

En las líneas que siguen intentaré aportar, en forma sumaria, algunos elementos que nos permitan adentrar al estudio de algunas formas históricas concretas que ha asumido el disciplinamiento social en Chile, ejercicio que busca ser una contribución a la revisión que a nuestra sociedad le compete realizar sobre sí misma luego de treinta años de ocurrido el Golpe Militar.

(Continúa)

Para leer el ensayo completo pincha en sepiensa.cl

Reflexiones a partir de Kant y Zizek: El obsceno goce de nuestro pasado

¿Cuáles son las condiciones de posibilidad que permitieron la gestación y materialización de lo que ha sido llamado un verdadero Exterminio en Chile?. Se trata de pensar el trayecto que va desde la Caravana de la Muerte, vía Operación Albania, hasta la llegada de la Democracia, en una operación que nos debe llevar a precisar aquellas estrategias de poder que permitieron que hechos de esta naturaleza resultaran verosímiles y factibles en la historia política del Chile de los últimos 30 años. Este escrito es un intento más de ensayar una lectura particular de nuestro Chile Actual a partir de la discusión de conceptos tales como fascismo, imperativo categórico y fantasía ideológica.

Caracterizamos al período en cuestión, en esta oportunidad, como fascista y no como régimen dictatorial, autoritario o totalitario. Nos parece importantísima la distinción debido a que la caracterización del período como fascista alude a una dimensión de análisis particular que otros descriptores no denotan.

Llamar al período de dictatorial posibilita la descripción de un aspecto jurídico del régimen. En este se ha eliminado el nivel intermedio de la legalidad, volviendo al mandato del soberano en la ley, por cuanto a lo que se debe obediencia no es a la Ley, sino a la voluntad del soberano directamente. La dictadura suspende el Derecho burgués tradicional, instalando un permanente estado de excepción bajo el cual, no obstante, aún se mantienen ciertos derechos normales pero bajo formas trastocadas.

El autoritarismo del período describe las relaciones de poder que se establecen prescindiendo de los procesos de legitimación previos, destacando el uso de la fuerza, aludiendo, en definitiva, a una dimensión psicopolítica del período, bien sea a partir del análisis de psicopatologías individuales o de teorías provenientes de la psicología social que intentan explicar el irracionalismo epocal.

El totalitarismo ataca el aspecto sociopolítico, describiendo al monopolio de todas las formas y espacios de poder que son copados por el sistema político, la “panopticidad” del soberano, la pura racionalidad instrumental del sistema y la penetración de la técnica en todos los espacios de la sociedad. Así, por ejemplo, se concibe a las dictaduras totalitarias a partir de seis rasgos fundamentales: la presencia de una ideología oficial que proclama el fin de la historia de la humanidad, el arribo al paraíso en la tierra; una institución de masas organizada jerárquicamente, que opera como único dueño del dominio formal, asegurado por una dictadura; una policía secreta terrorista, que combate a grupos declarados enemigos del régimen; un monopolio de los medios noticiarios y de información en manos del partido y sus cuadros; el monopolio absoluto de las armas en manos del Estado; una dirección centralizada de todo el proceso productivo a cargo de una burocracia estatal.

Llamar al período de ánimo fascista, en cambio, busca su rendimiento al nivel de una dimensión “estética” del ordenamiento social, de cierta “fantasía” que lo constituye que es lo que nos interesa destacar.

El fascismo contiene una esperanza catártica en el momento de la revolución. Esta tiene un rasgo recuperador y sanador, de manera que el fascismo es la reacción contra el presente degradado respecto al orden divino, es la aversión a todo orden consensual. Al hablar de fascismo señalamos el ejercicio de recuperación de un logos natural divino, a partir de la inversión del papel que cumple en la teoría política burguesa la distinción entre orden y caos. La visión fascista de revolución permanente recupera la mitología antigua, en el sentido que es a través del caos que se manifiesta la verdad superior. El llamado a poner orden es por medio de la instalación del caos. La estética fascista establece la división entre lo natural y lo social y su consecuente deseo de reunificación. El fascismo, por tanto, no elabora un pensamiento acerca de Dios, sino que establece una relación estética hacia él, o más bien estimula la experiencia de Dios por la cual cualquiera daría todo por ella, bajo la forma: obedece porque debes.

Este imperativo puramente formal del fascismo ha sido trabajado por Slavoj Zizek , como incitación a la renuncia al goce, como mandato a sacrificarse sin posibilidad de preguntarse sobre el significado de ello, es decir, el asumir el sacrificio verdadero como fin en sí mismo: haz de encontrar satisfacción positiva en el sacrificio mismo, no en su valor instrumental. Hay por lo tanto una renuncia, una resignación del goce que, sostiene Zizek, produce cierto plus-de-goce.

(Continúa...)

Para leer el ensayo completo en Clacso

Testimonio de la tortura como tortura del testimonio

En nuestra actualidad chilena postdictatorial resulta sorprendente el gran número de publicaciones de carácter testimonial. Pensamos que debemos sospechar sobre el efecto buscado por la industria cultural, desde la cual se intenta hacer hablar aquello que muchas veces no puede ser dicho. Es el caso de la tortura.

Creemos que los relatos de la tortura en la conversación cotidiana pierden potencia frente a la prepotencia de la experiencia de la tortura. La peligrosidad de la situación de la tortura que puede ser comentada es subsumida por la experiencia de la misma que rebasa cualquier narración. Así, la experiencia límite, a pesar de que es hablada, no se deja decir completamente, y este no decirse plenamente se constituye en el horizonte de la conversación cotidiana de, por ejemplo, las víctimas de la tortura y sus cercanos. Horizonte en doble sentido: como límite de la conversación, ya que toda narración acerca del escenario, la interacción, el encuentro y el resultado de la tortura topan con un límite que es percibido como natural: la experiencia misma. Por otro lado, horizonte en el sentido que la experiencia como límite de la narración se presenta como línea demarcatoria de un más allá de la narración, más allá infranqueable por el habla.

Si esto es así, entonces estamos diciendo que la conversación queda muda a la hora de afrontar la experiencia.

(Continúa...)

Para leer el ensayo completo pincha en sepiensa.cl

Pautas de valor y consenso en Talcott Parsons

(Elementos exploratorios para el estudio del problema del orden social en la teoría sociológica de Talcott Parsons.)

Introducción
En un pasaje muy decidor en su obra madura Talcott Parsons formuló, en el Sistema de las sociedades modernas de 1971, su definición de sociedad, como “el tipo de sistema social que se caracteriza por el más alto nivel de autosuficiencia en relación a su ambiente, incluyendo otros sistemas sociales”(1) . Uno de los aspectos que destaca Parsons para medir el grado de autosuficiencia de la sociedad es el referido al sistema cultural que realiza la función del mantenimiento de patrones, que considera vital para la estabilidad del sistema social en su conjunto.

Veinte años antes, en 1951, en El sistema social, Parsons ya había destacado la importancia del “factor cultural”, que forma parte de la definición misma de “sistema social” ahí tratada: “Un sistema social –reducido a los términos más simples- consiste, pues, en una pluralidad de actores individuales que interactúan entre sí en una situación que tiene, al menos, un aspecto físico o de medio ambiente, actores motivados por una tendencia a obtener ‘un óptimo de gratificación’ y cuyas relaciones con sus situaciones, incluyendo a los demás actores, están mediadas y definidas por un sistema de símbolos culturalmente estructurados y compartidos”(2) . En el tratamiento que realizó en aquella oportunidad al problema de la acción Parsons vinculó a los sistemas social, cultural y de personalidad, a través de los procesos de socialización, institucionalización e internalización de “pautas de valor”, cuyo éxito era medible, entre otros, por el grado en que el individuo no solo conociera y se adaptara a una norma, sino que se sintiera comprometido con la misma.

Si se revisa más atrás, a los inicios de la teorización sociológica parsoniana, en La Estructura de la Acción Social, publicado en 1937, el sociólogo norteamericano anticipaba tal función al analizar, como parte de la teoría voluntarista de la acción, el papel de los elementos normativos de la acción humana como “la experiencia de que los hombres no sólo responden a estímulos sino que, en cierto sentido, tratan de ajustar su acción a modelos que el actor y otros miembros de la misma colectividad estiman deseables”(3) .

A lo largo de toda la obra de Parsons, es la tesis desde la cual, en un nivel exploratorio, se aborda este ensayo, es posible verificar una preocupación permanente por lo que provisionalmente podemos llamar lo cultural, tópico directamente relacionado en Parsons con el problema del orden social –la integración, la estabilidad, el equilibirio- de aquel sistema social llamado sociedad-, cuyo nivel de autosuficiencia se juega en el consenso de los miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad. ¿Cómo se produce este consenso? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del mismo? Son las preguntas intentaremos abrir algunos caminos de respuesta desde la revisión de un conjunto acotado de aspectos relevantes de tres momentos característicos del sistema teórico parsoniano, sus libros de 1937, 1951 y 1971.

1.
Para aclarar el significado citado de “sociedad” en la obra de Parsons de 1971, es necesario hacer referencia a la formulación más amplia de “sistema social” que elaboró este autor, en tanto subsistema constituyente del sistema general de la acción, del cual forman parte a su vez los subsistemas cultural, de personalidad y organismo conductual. Los cuatro subsistemas de acción se distinguen entre sí en cuanto a las exigencias funcionales que cada uno desempeña al interior del sistema general de la acción, siendo el organismo conductual el que cumple la función de adaptación, en tanto sitio de las facilidades humanas primarias y mecanismo primario de interrelación con el ambiente físico; el sistema de personalidad, en tanto agencia primordial de los procesos de acción, que desempeña la función del alcance de metas; el sistema social, que se organiza basado primordialmente en la constitución de relaciones sociales, que está a cargo de la función de integración; y el sistema cultural ordenado en torno a las características de complejos de significado simbólico, que realiza, como señalamos antes, la función del mantenimiento de patrones.(4)

Al aplicar tal patrón de cuatro funciones de los sistemas de acción a la sociedad -más conocido por su sigla en inglés, AGIL (5)-, la sociedad es analizada desde el modo en que se organiza para asegurar la posibilidad de disponer de los recursos materiales necesarios para la vida de las personas (adaptación); la capacidad de llevar a cabo metas de interés común (alcance de metas); la presencia de un cierto nivel de solidaridad y de aceptación de las normas y usos comunes que definan las relaciones entre unos y otros (integración), y el modo en que se asegura cierta estabilidad de las pautas culturales que orientan las acciones de personas y grupos en el marco societal (mantenimiento de patrones). Cada sociedad concreta, por lo tanto, es estudiable desde el grado de desarrollo que hayan alncanzado los subsistemas que realizan estos cuatro aspectos del sistema social, siendo la economía la que cumple la función de adaptación, y por lo tanto la relación al organismo conductual, y por medio de él, al mundo físico; la política la función de alcance de metas, estando de este modo está vinculada a la personalidad de los miembros individuales; y la comunidad societaria, que cumple la función de integración.

Más acá de esta división analítica, Parsons hace hincapié en que si bien es posible identificar grupos y normas especialmente vinculados con las diferentes funciones, la totalidad de la sociedad participa en cada uno de estos aspectos funcionales. Desde el punto de vista de las unidades actuantes esta realidad es vivida como el problema de la multiplicidad de roles, esto es, el sometimiento de una misma persona a una gran cantidad de expectativas sociales diferentes (como padre de familia, a la vez educador y transmisor de la cultura a sus hijos, al mismo tiempo que ciudadano, y trabajador en el mercado laboral, etc.). Lo anterior implica que en las sociedades complejas o “más modernas”, es decir en las que se ha alcanzado un grado de desarrollo evolutivo alto, cuyo indicador es la creciente diferenciación funcional, el problema de la sociedad atañe a la necesidad de armonizar obligaciones de distinto tipo –familiares, por ejemplo- con requerimientos de otro orden –profesionales, de amistades, de compromisos públicos, etc-.

Parsons con esta concepción se puede decir que abandona el camino de algnunos esencialismos reduccionistas clásicos –como la distinción entre “homo economicus” u “homo políticos”-, asumiendo una perspectiva más compleja en que la sociedad está implicada en cada una de sus funciones básicas, las que presionan particularmente al individuo moderno con una fuerza centrífuga cuyos efectos deben ser considerados para el mantenimiento y adecuado funcionamiento del sistema general de la acción, en otras palabras, del orden social.

Talcott Parsons se pronuncia explícitamente en torno a este tópico de preocupación, haciendo indicaciones a lo largo de toda su obra a lo que considera como el “problema hobbesiano”, el que es referido no sólo en tanto desafío teórico, sino como desafío real en la vida de las sociedades. ¿Cómo asegurar la mantención de la estabilidad de las sociedades? Para dar respuesta a esta pregunta Parsons observa cómo en cada agrupación humana cabe identificar una multitud de elementos causantes del orden fáctico y de la diversidad de recursos a los cuales las sociedades hechan mano para minimizar los factores de conflicto y desintegración hasta límites aceptables para el conjunto. Y la prueba empírica que presenta es que aquellas sociedades en que estos elementos de orden han sido insuficientes simplemente han desaparecido o se han transformado en otro tipo de comunidades. También para Parsons existe en las sociedades el peligro latente de que de no haber un orden pautado que proporcione las normas de orientación y ordenación selectiva, el riesgo que “las relaciones humanas degeneren en una ‘guerra de todos contra todos’”(6) es inminente. Y al respecto, el solo uso de la fuerza no es suficiente, tal como lo señalara Durkheim antes que Parsons: “Las treguas impuestas por la violencia siempre son provisorias y no pacifican los espíritus. Las pasiones humanas no se contienen sino ante un poder moral que respeten. Si falta toda autoridad de este género la ley del más fuerte es la que reina y, latente o agudo, el estado de guerra se hace necesariamente crónico”(7) .

La solución parsoniana a este problema intenta ser, en este sentido, distinta a la hobbesiana, toda vez que Parsons busca alejarse de la concepción que un sistema normativo es obedecido exclusivamente por la fuerza. Parsons, desde el inicio de su trabajo teórico, critica la solución utilitarista que postula la racionalidad individual y la coincidencia fortuita de fines, posición teórica que aduce sólo razones de carácter externo a la acción racional humana. El elemento de orden, a su juicio, ha de ser un componente positivo explicable en términos internos a la acción individual, toda vez que el orden o la estabilidad como problema no debe explicar solamente los aspectos de prevención y eliminación de los posibles conflictos que surgen de las múltiples interacciones humanas, sino también debe estar en condiciones de explicar los fenómenos de cooperación, solidaridad y apoyo mutuo de los individuos entre sí.

De ahí entonces el camino de solución parsoniano, que enfatiza la orientación primariamente normativa y común de la acción social, desde el protagonismo de factores culturales y comunicativos, pertenencientes a la acción misma, que han sido interiorizados en la personalidad de los agentes de la acción, de modo que estos actúen normativamente. Este es probablemente uno de los casos teóricos más ilustrativos del concepto parsoniano de interpenetración: los elementos del sistema cultural deben ser interiorizados en el sistema de la personalidad, vinculando de este modo a los actores mediante su institucionalización en el sistema social. Esta institucionalización, que en Parsons remite fundamentalmente a la institucionalización de patrones de valores compartidos, es lo que permite que los individuos se orienten de manera común en su capacidad de miembros de los sistemas sociales, reduciendo la fuerza desintegradora que pudiera tener la contingencia de las múltiples interacciones en sociedades complejas.

Es en esta zona de interpenetración entre los sistemas social y de personalidad –posibilitada por la institucionalización de ciertas partes del sistema cultural en la sociedad- donde se juega en la teoría sociológica de Parsons un aspecto fundamental del “más alto nivel de autosuficiencia societaria”. Zona de interpenetración que depende del “consenso de los miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad”, valores que, “a fin de cuentas… se autentifican en términos religiosos” (8) . El nivel de la autosuficiencia societaria indica en Parsons el grado en que las instituciones de una sociedad se han legitimado mediante los compromisos de valores aceptados por sus miembros. Es lo que Durkheim trabajó bajo el concepto de representaciones colectivas y que Parsons toma explícitamente, “para designar las bases culturales de la organización social”(9) .

¿Está diciendo con esto Parsons que para que haya sociedad en general, y estabilidad y orden social, en particular, se requiere de un consenso previo de sus miembros o el consenso se va desarrollando en el propio proceso de interacción? ¿Si es condición de posibilidad de la sociedad la existencia de un orden normativo compartido por los actores sociales, que oriente las conductas individuales de una manera coherente, permitiendo con ello la estabilidad de la organización social, y ello supone que haya consenso entre sus miembros, qué elementos y argumentos teóricos entrega Parsons para indicar cuales serían las condiciones de posibilidad para que se logre tal consenso, cómo se verifica éste, y cuál es el margen para el disenso? ¿Si lo que se deben consensuar son valores relativos a la propia sociedad, y ello se autentifica en “términos religiosos”, es acaso posible que los individuos puedan consensuar o participar de un consenso en torno a valores de tales características? Exploremos un poco más en estas cuestiones.

2.
Talcott Parsons en su segundo gran texto sistemático de importancia, El sistema social, ligó la institucionalización de los valores en el sistema social en forma de normas comunes, y en los individuos como motivaciones interiores –la internalización- a la cultura, considerando a ésta depositaria del pasado histórico de la sociedad -la tradición-, que entrega los elementos fundamentales para que las instituciones se constituyan en el marco normativo de los diferentes procesos de acción social, volviéndose en elemento de carácter orientacional y motivacional para la conducta presente de los individuos. “Esa tradición tiene que ser ‘sostenida’ por uno o más sistemas sociales y solo se puede decir que ‘funciona’ cuando forma parte de sus efectivos sistemas de acción”(10) .

Lo que en La estructura de la acción social, de 1937, aparecía preferentemente como lo que está y no está en el área de control del actor – los elementos del “modelo acto unidad”, muy en línea con el desarrollo weberiano de la acción, que es social y no reactiva cuando lleva un sentido subjetivo mentado por el o los sujetos de la acción orientado a la conducta de otro (11) -, en El sistema social es definido como “cultura”, en tanto que “pauta”, fundamentalmente de carácter simbólico y expresivo, que es transmitida, constituyendo una herencia o tradición social; aprendida, siendo algo distinto a la constitución genética del hombre; y compartida, toda vez que forma parte de lo que se transmite y aprende en los sistemas de interacción social humana por una multiplicidad de actores individuales. La transmisibilidad Parsons la acota a la posibilidad de difundir la cultura de un sistema social a otro, mientras que para un sistema social en particular, la cultura opera como una “pauta”. El aprendizaje, por su parte, singifica “la incorporación de elementos culturales pautados en los sistemas de acción de los actores individuales”(12) . No hay mayores rastros respecto a si existe un procedimiento que lleve al consenso, en el sentido si lo consensuado –las pautas- deban ser “negociadas” por parte de los actores. ¿De qué modo surge el consenso entonces?

La obra de 1971, entrega luces al respecto: “La prioridad en el mantenimiento de patrones –y en el cambio creativo de patrones- la atribuimos al sistema cultural”(13) . No son los individuos los que, tal como ocurre en una visión contractualista, se “sientan” a “consensuar” sus valores que guiarán, en la forma de orientación y motivación, sus procesos de interacción. Ello no solo no es posible en las sociedades complejas por un problema cuantitativo, sino por que las pautas de valor constituyen a los propios procesos de interacción y, por lo mismo, a los propios individuos desde el punto de vista de los complejos simbólicos y expresivos desde el cual, con el cual y hacia el cual realizan la acción. No cabe en este marco, entonces, la pregunta por las “condiciones de posibilidad” de la cultura. El propio sistema cultural, postulo a modo provisorio, en su relación de intercambio estrecho con el sistema social, de personalidad y comunidad societaria, es condición de su propia posibilidad, y los actores individuales son un momento de la realización de la sociedad como tal, su agente principal, dice Parsons en 1937, comprendiendo por actor individual ya en aquella época no a su cuerpo u organismo, “sino un ‘yo’ o ‘sí mismo’”(14) , que anticipa de algún modo el concepto de “sistema de personalidad”, presente en la obra de 1951 y 1971, en la que llega a afirmar, “el sistema de personalidad es la agencia primordial de los procesos de acción y, así pues, también de la aplicación de requisitos y principios culturales” (15) .

¿Dónde ocurre la cultura? En la sociedad, por medio de los actores individuales, y no desde ellos. Hay una restricción, por lo tanto, en la capacidad de autonomía de los individuos en tanto que actores. Tal restricción le viene dada por el sistema cultural del que forman parte, que actualizan a través de sus acciones. Y para que ello ocurra deben existir mecanismos que incorporen al individuo, esta vez como cuerpo-organismo, a lo propiamente social, para que actúen socialmente, es decir, de acuerdo a la sociedad que sea el caso.

3.
Parsons desarrolla este esfuerzo teórico, a mi juicio, a través de su concepto de “institución”, que no es entendido como un grupo concreto (institución familiar y similares), o modo tradicional de actuar o una persona individual destacada. Por institución Parsons entiende las pautas normativas que concretan valores comunes y constituyen la orientación para las acciones de los individuos, como el camino por el que las pautas de valor se integran en la acción concreta de las personas en una interacción mutua, a través de expectativas de rol y de la organización de la motivación. De tal suerte que la presencia de los valores en la estructura social y en la motivación individual se verifica en virtud de las instituciones. Éstas, podríamos decir, son el anclaje o zona de interpenetración entre sistema cultural, sistema social y sistema de personalidad. En consecuencia, las instituciones describirían un proceso de intercambio entre la cultura común y la acción individual. Pero para que haya intercambio, o retroalimentación, es menester que la información fluya en ambos sentidos, y no en forma unilateral de un sistema al otro. Es lo que Parsons trata de realizar a través de la trilogía institucionalización-socialización-internalización de pautas de valores comunes, condición de la estabilidad del proceso de interacción (16) .

Parsons enuncia que las normas guían las acciones individuales y que la espontaneidad individual influye en la creación de pautas normativas, y que es en este doble proceso de influencia que se sitúan los problemas de mantenimiento del equilibrio del sistema social, en definitiva lo que clásicamente llamamos orden social. Dos son los procesos principales que aseguran tal mantenimiento, en tanto que mantención de “pautas constantes” que sirven de base para la presunción parsoniana de la “ley de inercia del proceso social”: los procesos de socialización en que los actores adquieren las orientaciones necesarias para el desempeño de sus roles en el sistema social, y los procesos implicados en el equilibrio entre la generación de motivaciones hacia la conducta desviada y la restauración del proceso interactivo estabilizado a través de los mecanismos de control social (17) .

Las instituciones son cristalizaciones relativamente estables de uniformidades en el proceso de acción e interacción de los individuos, las que perviven en la historia de una sociedad, y se manifiestan a los futuros miembros de ésta como pautas de acción de carácter normativo. Las instituciones son expresiones normativas que definen las categorías de acción esperada por parte de los individuos, que establece el marco en que ha de comprenderse lo ordenado, lo permitido o lo prohibido. En tanto que pautas normativas, definen los modos de acción o de relación social aceptados como adecuados, legítimos o esperados, que al presentarse a los individuos como el modo adecuado de comportarse las instituciones “empujan” a los individuos a decidir conformarse a ellas. Las instituciones –relacionales, que definen expectativas de rol recíprocos con independencia del contenido de interés; regulativas, que definen los límites de la legitimidad de la prosecución de intereses privados, y culturales, que definen las obligaciones de aceptar pautas culturales, convirtiendo la aceptación privada en deber institucionalizado-, de este modo, y a pesar que Parsons se empeña en caracterizarlas como “más condicionales que constitutivas”, definen los límites más allá de los cuales no se permite variación, tanto en la orientación para la definición y persecución de la realización de metas, como en la elección aceptable de medios y en las condiciones en que ellas pueden ser perseguidas.

En este modo de afrontar teóricamente la cuestión de las instituciones, Parsons muestra sintonía con las aproximaciones de Durkheim, para quien la regla “no es sólo una manera de obrar habitual”, sino, ante todo, “una manera de obrar obligatoria, es decir, sustraída, en cierta medida, al libre arbitrio individual” (18) . En efecto, la estructura institucional, tal como lo eran las representaciones colectivas en Durkheim, es un foco de integración para los individuos, lo que implica que las acciones que pasan el límite establecido por las normas institucionales son consideradas como “conductas desviadas”. Todo sistema, en su tendencia al equilibrio, debe mantener sus límites, lo que para el caso del sistema social implica mantener las pautas institucionales o patrones básicos de valores institucionalizados en la sociedad, así como el desarrollo y mantenimiento de los compromisos apropiados de motivación de los individuos dentro de la sociedad, en tanto factores de estabilidad de las relaciones sociales (19) .

Para asegurar el carácter obligatorio de las pautas, Parsons describe las instituciones como pautas a las que los sentimientos morales comunes prestan apoyo, por lo que conformarse a ellas no constituye solo una cuestión de conveniencia –que sería la perspectiva utilitarista-, sino un deber moral: “las pautas que están institucionalizadas implican por naturaleza un elemento de orientación de valor sobre el nivel del sistema social, es decir, implican obligaciones morales de parte de los actores, en el sentido social-integrativo, en cuanto que distinto del ego-integrativo” (20) . De este modo Parsons logra que sea la configuración institucional de una sociedad la que otorgue el marco de referencia básico que guíe la acción de los sujetos sociales, enlazando en este paso teórico la función que Durkheim otorgaba a las representaciones colectivas, con, en mi opinión, el concepto de moralidad en Hegel (Sittlichkeit), vinculación hipotética que solo enunciamos, y que debiera formar parte de una investigación más profunda de lo aquí podemos hacer (21) .

Parsons señala expresamente la relación fundamental que debe haber entre los sistemas de creencia y los sistemas de acción social, en el sentido que la cultura común debe desarrollar la función comunicacional con tal fuerza normativa que logre una coparticipación y estabilidad en los significados, de modo tal que se complementen las expectativas. Una de las condiciones de la comunicación, que hacen patente el carácter normativo en la orientación, es la observación de las convenciones, de las normas del lenguaje y del sistema de creencias en un sentido fuerte, lo que Parsons siempre remite a una función integradora. La coparticipación de las creencias, para lo cual éstas deben hallarse internalizadas como parte de la personalidad del actor que las mantiene, implica que ego y alter deben participar en un sistema común de creencias compartidas: creencias existenciales empíricas, “proto-filosóficas” e ideológicas; evaluativas, vinculadas al significado, y creencias religiosas (22) . Para que la interacción resulte exitosa, esto es, que ocurra de acuerdo a las pautas, no basta con que exista aceptación de la norma sino, además, un compromiso con ella, incluso de orden sentimental, que en Parsons son “modos o pautas de orientación catética y/o evaluativa culturalmente organizados hacia objetos particulares o clases de objetos” (23) . El sentimiento implica, por tanto, la internalización de las pautas culturales, valores e ideología de la sociedad superior, de lo contrario se está ante la presencia de una subcultura desviada, en abierto “estado de guerra” (24) .

En consecuencia, para Parsons lo decisivo no es solamente que los individuos estén dotados y posean una competencia comunicativa que les permita interpretarse mutuamente a través de la interpretación del orden simbólico y expresivo para entenderse y llegar a acuerdos acerca de los límites de lo aceptable y lo no aceptable –que es a lo que el concepto de consenso desde su uso común pudiera convocar a entender-, sino que a Parsons le preocupa además que se forme parte de la misma tradición y lenguaje, los cuales además de ser trasmitidos pueden ser aprendidos, por lo que no es necesario haber nacido en una cultura para poder entenderla y desde ella actuar con sentido en esa sociedad concreta. Lo relevante, además, no es solo que tal o cual sistema cultural sea entendido –lo que remitiría solo al aspecto cognitivo de la acción-, sino que además se actúe desde ella asumiendo en forma comprometida su carácter de obligatoria en cuanto a las pautas de valor que orientan y motivan la acción de sus miembros.

4.
Se suele decir que El sistema social de 1951 indica un punto de inflexión en la teoría parsoniana que marca la transición de la comprensión de la acción desde unidades singulares –el modelo acto unidad elaborado a partir de la Estructura de la Acción Social de 1937-, a sistemas sociales, al interior de los cuales los actores –la pluralidad de individuos- se orientan en sus situaciones motivacionalomente, desde el punto de vista cognitivo, de manejo de información; catético, de significación emocional; y, evaluativo, para la toma de decisión. Si bien es efectivo que el act-unit ha sido desplazado, o más bien integrado, dentro de un marco de análisis teórico mayor, apareciendo en él como un caso especial de la unidad de acción (25) , creo que se mantiene y refuerza la intuición teórica que motivó a La Estructura de la Acción Social, en cuanto al objetivo de desarrollar un modelo de explicación de la acción social de carácter voluntarista –en el sentido que Parsons otorga a este concepto-, pero que está constreñido por la sociedad. El Sistema Social enfatiza los aspectos constrictivos de la acción social desde el lenguaje de la teoría de sistemas en desarrollo por aquellos años, sin perjuicio de lo cual Parsons insiste en conceptos como “interacción”, “actores individuales”, “logro de gratificación o evitación de privaciones del actor relevante”, “motivación”, entre otros, que enlazan a su primer trabajo donde la “deuda” con Weber era casi absoluta. La referencia a este autor se mantiene además en forma permanente también en la obra de 1971, no obstante ahí está remitida a los trabajos de Weber vinculados a su sociología de la religión que son de carácter más histórico comparativo, y en este sentido, más estructurales, de tendencias de larga duración en los que el problema del actor individual es más difícil de observar, lo que en ningún caso significa que no esté presente.

Pero en 1951 el actor individual está explícitamente presente, aunque en la forma de un descentramiento mayor producto de la presión y preeminencia otorgada al papel que pasan a jugar en la teoría de Parsons las estructuras sociales que satisfacen distintos requerimientos funcionales. Por una parte el “actor individual” ha sido objeto de un descentramiento a través de la división tripartita de sistema social, sistema de personalidad y sistema cultural, que cumplen diferencialmente los prerrequisitos funcionales del sistema general de la acción, al cual habría que sumar al “organismo conductual”. Si bien el actor individual reaparece, por ejemplo, a través de los componentes de la acción, pues es quien realiza la evaluaciones cognitivas (a partir de criterios objetivos), apreciativa (desde criterios emocionales, catéticos), y moral (en términos de definiciones del bien y el mal) de la situación, tales evaluaciones no se deben por completo al individuo en cuanto tal – ese “yo y sí-mismo” de La estructura de la acción social- sino al juego de instituciones, estatus, roles y normas que se desarrollan por efecto de la interacción, y en el que el sistema de personalidad resulta decisivo.

Al respecto, Parsons elabora en 1951 la conocida categorización de los modos de orientación en los sistemas de personalidad, social y cultural, en la forma de cinco elecciones dicotómicas que puede hacer el actor en cada situación, las “variables pautas” (26) . Estas pautas son elecciones universales, conscientes, que hace un actor antes que la situación tenga un significado determinado, esto es, abordan el problema de la orientación de un actor hacia una situación. Nuevamente, vemos, por lo tanto, que el actor está presente, e incluso delibera, sin embargo ello no ocurre en el vacío, pues no hay que olvidar que el actor individual forma parte de procesos de socialización, internalización e institucionalización, que tienden, desde la “ley de la inercia de los procesos sociales” al consenso, el equilibrio y la orientación integrada.


A manera de conclusión provisional
Para Parsons, de acuerdo a la breve revisión realizada, desde sus inicios en la teorización sociológica hasta su obra madura, lo prioritario para estudiar y analizar la acción pasa por dar cuenta de su estructura con arreglo a marcos de referencia que establezcan sus condiciones de posibilidad. El actor, en este contexto teórico, no se concibe en su actuar, sino que su actuar es posible en relación a la acción definida desde esos marcos de referencia. Y tal definición pasa, fundamentalmente, por la función que cumple el sistema cultural que asegura una “consistencia de pautas” que garantiza, a su vez, el orden social.

¿Cómo se origina tal consistencia de pautas? En tanto es un hecho empírico que la sociedad funciona, es decir, cumple los cuatro prerrequisitos funcionales de todo sistema (AGIL), ello es indicativo que existe un consenso para aceptar tal modo de funcionamiento, y este consenso reside en la consistencia de pautas fundamentalmente de valor, lograda por los procesos de institucionalización, socialización e internalización. Suponer lo contrario es prejuzgar que toda sociedad es por naturaleza conflictiva, lo que haría caer en el prejuicio hobbesiano, lo que implicaría abandonar la idea clásica del origen consensual de la sociedad, origen que asegura su legitimidad: “Al nivel social, los patrones institucionalizados de valor constituyen ‘representaciones colectivas’, que definen los tipos deseables de sistema social; éstas son correlativas de los conceptos de tipos de sistemas sociales, por medio de los que los individuos se orientan en cuanto a su capacidad como miembros. Así, pues, es el consenso de los miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad, lo que define la institucionalización de los patrones de valores. (27) ”

Si bien para Parsons el consenso es una cuestión de grado, se trata de un hecho que existe, de tal suerte que la autosuficiencia de la sociedad en este sentido se juega al grado en que las instituciones de esta misma sociedad se han legitimado mediante los compromisos de valores aceptados por sus miembros. Mientras mayor consenso mayor legitimación, a menor consenso menor legitimación, pero nunca falta de consenso. Tal alternativa es excluida y, de producirse en distinto grado, solo es indicativa de que las instituciones de la sociedad deben operar de modo más eficiente para que los miembros de la sociedad acepten los compromisos de valor de la sociedad.

Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando Parsons en sus estudios sociohistóricos hace mención de las “asociaciones voluntarias” que considera uno de los tipos de estructuración, junto al sistema de mercados y a la organización burocrática, que hicieron posible a las colectividades societarias modernas, e indica que ellas han tenido como una de sus principales tendencias la orientación hacia la igualdad –lo que en términos históricos, no trabajado por Parsons a pesar de la evidencia, ha significado tensión con el sistema económico, expresado en conflictos, rebeliones, revueltas y revoluciones-. Parsons describe aquellos movimientos desde la aplicación de su concepto de sistema cultural, “como un cuerpo de ciudadanos que mantienen relaciones primordialmente de consenso con su orden normativo y la autoridad de sus líderes”, y pone como ejemplos principales a las organizaciones fiduciarias, los partidos políticos, y las profesiones (28) .

Si el texto anterior hubiese sido escrito en 1937 o 1951 sería tal vez aceptable, aunque de todos modos discutible, que solo considerara la mención de estos ejemplos como casos típicos de organización operativa que han ido creciendo en importancia dentro de los procesos de diferenciación y pluralización de las comunidades societarias modernas, pero resulta al menos curioso que en 1971, teniendo su atención puesta fundamentalmente en Estados Unidos, Parsons no haga mención de los poderosos movimientos sociales que, desde la “comunidad societaria” y durante prácticamente toda la historia de Norteamérica presionaron en forma consistente por la ampliación de la institucionalidad de la “solidaridad democrática”, logrando en el caso de la comunidad negra, del feminismo, y otros, introducir resignificaciones a las pautas de valor de la “sociedad superior”. En El sistema social de 1951 Parsons consideraba a tales movimientos sociales directamente como movimientos “desviados” y ”radicales”, “que tratan de legitimarse en términos del sistema de valores institucionalizado, pero dando su propia ‘interpretación’ de dicho sistema de valores y de la ideología que le acompaña… Para ellos resulta crucialmente importante el creer y convencer a otros de que los aspectos de la sociedad establecida contra los que se rebelan –tales como el ‘capitalismo’-, pueden ser definidos como ilegítimos en términos de un conjunto común de creencias y valores” (29) .

Parsons no les otorga ninguna posibilidad ni mérito a estos movimientos que no comparten parte de las pautas de valor de la sociedad superior en términos de que pudieran constituirse en un aporte para el desarrollo evolutivo de las sociedades modernas, y más bien los tilda de “pseudo-lógicos”, “compulsivos”, víctimas de una “distorsión cognitiva” por efecto de sus “sistemas cerrados” de creencias que hacen patente un elemento de imperfección de la integración en el sistema de valores en un sistema social complejo (30) . Más bien al contrario, en tanto es probable que “las ideologías se conviertan en campo de batalla simbólico de algunos de los principales elementos de tensión y conflicto existentes en el sistema social… este proceso de polarización ideológica debe encontrarse sujeto a mecanismos de control social” (31), en tanto amenazan la estabilidad de la sociedad (32) .

En definitiva, una pregunta a trabajar en una futura investigación podría ser acerca de si es posible encontrar elementos en la teoría parsoniana acerca del abordaje del problema de la “alteridad” o la “diferencia”, propia de sociedades complejas en que conviven distintos códigos morales por ejemplo, más allá de la calificación como distorsión cognitiva y amenaza para la estabilidad del sistema social.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
(1) Parsons, Talcott: El sistema de las sociedades modernas, Editorial Trillas, México, 1974, pág. 17.
(2) Parsons, Talcott: El sistema social, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pág. 17.
(3)Parsons, Talctott: La estructura de la acción social, Ediciones Guadarrama, 1968, Madrid, pág. 118.
(4)Parsons, El sistema de las…, op. cit., pág. 14.
(5)Adaptation, Goal Attainment, Integration, Latency.
(6)Parsons, La estructura de la…, op. cit., pág. 135; Parsons, T. El sistema social, op. Cit., pág. 38 y pág. 44; Parsons, T. El sistema de las sociedades…, op. Cit, pág. 22.
(7)Durkheim, Emilio: La división del trabajo social, Editorial Colofón, México, 1993, pág. 9.
(8)Parsons, El sistema de las…, op.cit., pág. 19. (Cursiva y subrayado mío).
(9)Idem.
(10)Op. Cit. pág. 26.
(11)“El marco de referencia del esquema es subjetivo en un sentido especial… trata de fenómenos, de cosas y sucesos tal y como aparecen desde el punto de vista del actor cuya acción se analiza y considera”, en Parsons, La estructura de la…, op. cit., pág. 84. El modelo “acto unidad” en la misma obra de 1937, págs. 81 y 82. La similitud con Weber es directa. Ver, Weber, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, pág. 5 &1., pág. 7 &4;
(12)Parsons, El sistema social, op. cit., pág. 26.
(13)Parsons, El sistema de las…, op. cit., pág. 14.
(14)Parsons, La estructura de la…, op. cit, pág. 85.
(15)Parsons, El sistema de las…, op. cit., pág. 14.
(16)Parsons, El sistema social, op. cit, pág. 58.
(17)Idem, pág. 446.
(18)Durkheim, La división…, op. cit., pág. 11.
(19) Parsons, El sistema de las…, op. cit., pág. 126.
(20)Parsons, El sistema social, op. cit., pág. 57.
(21)Parsons ha sido, por lo común, solo vinculado a Kant como fuente de inspiración, probablemente por las continuas referencias que realiza Parsons hacia él en La estructura de la Acción Social. Creo, sin embargo, que en su teoría existen elementos suficientes para vincular la obra teórica de Parsons además a Hegel, respecto de quien se declara explícitamente deudor– dejando a Kant fuera-, en El sistema de las sociedades modernas, op. cit., pág. 9.
(22)Parsons, El sistema social, op. cit., pág. 308 y ss.
(23)Idem, pág. 48, nota 10.
(24)Parsons, El sistema social, op. cit., pág. 332.
(25)Parsons, El sistema social, op. cit., pág. 20, nota 4.
(26)Parsons, El sistema social, op. cit., pág. 71.
(27)Parsons, El sistema de las sociedades…, op. cit., pág. 19.
(28)Parsons, El sistema de las…, op. cit., pág. 39.
(29)Parsons, El sistema social, op. cit., pág. 333.
(30)Idem, pág. 333 y 334.
(31)Ibidem, pág. 335.
(32)Idem, pág. 334.

Violencia Política y Memoria en Chile

“La tachadura es la última escritura de una época… esta última escritura es también la primera escritura.”
Jaques Derrida

INTRODUCCIÓN

En 1985, en plena dictadura chilena, cuando tenía quince años de edad, me encontraba abrazado a mi novia observando desde un octavo piso el crepúsculo santiaguino. Ver el sol posarse sobre el horizonte urbano nos llenaba de tranquilidad en aquellos duros días de intensa actividad política. De pronto, desde mi más profundo interior me surgió intempestivamente una duda. A boca de jarro le pregunté a mi chica si ella sería capaz de aguantar la tortura. Mi sorpresa fue grande cuando ella con toda naturalidad me respondió que por supuesto. Me sentí incómodo. Me molestó su seguridad. Yo no estaba tan seguro de mí mismo. Ella me miraba en silencio mientras le confesaba que yo creía que no iba a aguantar. No nos dijimos nada más. El silencio era elocuente. Mientras el sol resbalaba a lo lejos deseamos habernos conocido en otro tiempo y lugar.

La reflexión que me provoca aquel recuerdo irrumpe desde el estupor, bronca y confusión que genera la evidencia de la verosimilitud de la tortura en nuestro mundo actual. En la medida que por años me he expuesto a las palabras entrecortadas o mecánicamente fluidas de torturados que me han referido su experiencia, al interior de ese difícil ejercicio en el cual son los silencios los que hablan, siento que he tocado fondo, que he llegado a un límite. ¿Límite de qué? De la propia capacidad de investigación del límite, del trabajo categorial y conceptual que intenta problematizar aquello que se resiste a ser problematizado.

La experiencia del límite le ha puesto límites a mi propia experiencia de investigación. Algo me ha abordado, algo extraño que, esta vez, es a mí quien no deja de torturar. Algo que ha terminado casi por ahogarme, por tragarme. No obstante, a pesar de esto vuelve la pregunta: ¿Por qué estos relatos de mis amigos, de mi padre? ¿Por qué mi impotencia? ¿Por qué este pasado? ¿Por qué este presente? ¿Por qué la tortura? ¿Por qué?

“El por qué rompe el dominio de lo otro sobre nosotros. Rompe el encanto de la maravilla y la parálisis del terror.” (1) Ya que no es sólo el relato de la tortura el que se resiste a ser tratado, es la tortura misma. El efecto paralizante de la tortura sobrepasa, con creces, a la escena particular de la sala de tortura. En esto reside su eficacia probada por toda la historia de occidente. La tortura se nos presenta como una unidad, como una totalidad que a todos nos contiene y domina. Que de tanto hacer hablar nos ha dejado mudos, sin palabras para hablar de ella. Porque ella no habla por sí misma, no pregunta, no interroga. Eso lo hacen los torturadores. Victimarios y víctimas a la vez de la tortura, de ese ejercicio, de esa tecnología, de esa relación de relaciones. La tortura como Todo tampoco responde. Si interrogase, dejaría de ser ya el Todo, sería parte: la parte que interroga y la que responde. No obstante, a nuestra pregunta por la tortura no le es necesaria la respuesta para instituir la alteridad. Porque es más bien debido a nuestra pregunta que la tortura es abordada como algo distinto a nosotros mismos. Nuestra pregunta le da un lugar a la tortura, la acoge en su horizonte de tal forma que la hace finita. Ahí donde aún no somos capaces de afirmar algo con certeza, la pregunta rompe la unidad, quiebra lo que se nos ha presentado como un Todo que totaliza, que busca mantenerse cerrado, quieto, permanente.

Parafraseando a Vitello podemos decir que es gracias a nuestro por qué que la tortura se vuelve a hacer presente en un mundo que ha querido que sea olvidada, a pesar de su presencia. Con nuestra pregunta la confinamos a un tiempo, ahí donde la tortura se ha querido hacer eterna, sin tiempo, en el desierto sin límites del puro terror. Nuestra pregunta también es parte de ese tiempo, de hecho es gracias al instante de nuestra pregunta que surge este tiempo: el tiempo del preguntar el por qué de la tortura.

Pienso que nosotros –la comunidad de las víctimas; los cientistas sociales que viven el deber ético de investigar; las organizaciones de derechos humanos, en fin, ¿podremos decir un nosotros, toda la humanidad?-, ese nosotros aún es efecto de la tortura. Mediante nuestras recurrentes preguntas la volvemos a instituir, no podemos evitarlo, no podemos dejar de preguntarnos por qué. Pero, aún en la crítica la tortura está completamente presente, incluso en su negación, operación que, como nos recuerda Levinas, guarda en las suelas de sus zapatos el polvo de la tierra que abandona.

A pesar de ello, el largo pasado y la triste actualidad de la tortura en muchos puntos del globo nos lleva a emprender el intento de borrar, hasta donde sea posible, el misterio de la tortura para borrarla a ella misma. Sin embargo, lo que con suerte lograremos es hacerla legible, mediante la imaginación de nuestra lectura, de nuestra investigación. Pues nosotros también somos síntoma de esta tecnología de poder, de la tortura. Somos, quisiera creer, su último testimonio.

1.
Antes que nada resulta útil establecer el contexto de aparición de la tortura, como práctica institucionalizada y sistemática, en el caso de la dictadura militar del General Augusto Pinochet. A partir de los informes oficiales del Estado democrático chileno, Sobre Verdad y Reconciliación –conocido como Informe Rettig-, Sobre Prisión Política y Tortura –Informe Valech-, así como del Auto de Acusación a Pinochet del Juez Baltazar Garzón, nos resulta posible hacer una delimitación de las fases históricas del despliegue de la represión institucional en Chile, a partir del 11 de Septiembre de 1973, las que para efectos de este escrito denominaremos del siguiente modo (2):

a) Fase del terror masivo paralizante y disciplinante de intimidación generalizada. Identificación de un Otro a eliminar como forma de purificación de la Nación. (11 de septiembre 1973 – mediados de 1974)

En esta fase se utilizaron espacios públicos para detenciones masivas. Hubo tortura y ejecuciones seguidas de la desaparición de los cuerpos así como exilio. La ejecución estuvo a cargo de las cuatro ramas de las Fuerzas Armadas, viéndose directa o indirectamente avalado en su inicio el Golpe Militar, y con ello el comienzo del Exterminio, por la Corte Suprema, el ala conservadora de la Iglesia Católica, y ex presidentes de la República. (3) El vínculo entre la Junta, el Derecho y parte de la Iglesia lo otorgaba una noción de enemigo común que lentamente se fue materializando en los cuerpos de los condenados. Así, el Decreto Ley Nr.1 de la Junta señaló: el objetivo es “restaurar la chilenidad, la justicia y la institucionalidad quebrantadas”(4), esgrimiéndose como principios más amplios la lucha y erradicación total de la “conspiración comunista/marxista” que amenazaba a la civilización occidental. Por ello se debía actuar para preservar la moral occidental y cristiana frente al “internacionalismo marxista y ateo”, que se habían confabulado con los “religiosos por el socialismo”. Con estas apreciaciones se expusieron los contornos del Otro del nuevo orden, que debía ser exterminado, en pro de la depuración de Chile.

b) Fase del exterminio físico del Otro. La purificación de la Nación mediante la aniquilación de la Nación: La tortura (Mediados de 1974 y comienzos de 1978)

Es la época de la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA), organismo del Gobierno dependiente del Ministerio del Interior que recibía órdenes directas del general Augusto Pinochet. Caracterizó a este período la represión sistemática, planificada centralmente, ya cada vez menos pública, ejecutada en recintos secretos por personal especializado que detuvo, torturó e hizo desaparecer cuerpos. Se estudiaron y sistematizaron las técnicas de tortura científicamente. El objetivo de esta fase fue la eliminación selectiva de los liderazgos de los sectores institucionalmente organizados del gobierno de la Unidad Popular. Se exterminó así, en seis años, a gran parte de la Nación Chilena, partiendo por el Jefe de Estado, los dirigentes de los Poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial, de las Intendencias y Municipalidades, las Universidades, Iglesias, Sindicatos, Partidos Políticos y Organizaciones Profesionales y Culturales que estructuraban a la Nación. A nivel poblacional, campesino e indígena se eliminaron a los líderes y dirigentes que cohesionaban, durante el Gobierno de Salvador Allende, los órganos del llamado poder popular, como los Cordones Industriales, Movimiento de Pobladores Revolucionarios, Frente de Trabajadores Revolucionarios, Movimiento de Campesinos Revolucionarios. Fue la “época de oro” de la colaboración entre las dictaduras latinoamericanas en la eliminación de determinados grupos, por medio del llamado Plan Cóndor, que relacionó a los servicios de inteligencia de las dictaduras del Cono Sur, además del pago a organizaciones terroristas internacionales como la Avanguardia Nazionale de Italia. Se implementa la tortura como método privilegiado de extracción de información de los detenidos, en pro del exterminio.

c) Fase del Control y Registro de Información (Entre 1978 y 1983)

Época de la CNI, Centro Nacional de Informaciones, creada en agosto de 1977 como sustituto de la disuelta DINA. Durante 1977 y mediados de 1980 desciende la tasa de desapariciones y muertes. Lo que se acentúa es el control de los movimientos político-sociales opositores, por medio de la destrucción psicológica de la víctima, la desaparición selectiva y muerte por tortura. En esta fase se introduce en forma sistemática la presencia y participación de médicos en las sesiones de tortura, que se encargan de que el daño no sea mortal y del ocultamiento de las huellas. La tortura como método se privatiza, no ocurre en el espacio público. A partir de 1980 se reacciona a la actuación de las organizaciones armadas rebeldes, se recrudece la represión y se retoma la eliminación selectiva y persecución de los líderes claves del Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Frente Patriótico Manuel Rodríguez, y Partido Comunista de Chile.

d) Fase de obtención de información. Intimidación Pública y Destrucción operativa de grupos paramilitares (1983-1990)

Esta fase está preocupada de dar respuesta a las protestas nacionales del período, por medio de la represión masiva callejera, allanamientos, estado de sitio y la perpetuación de eliminaciones selectivas de dirigentes opositores públicos, internos y de aparatos militares subversivos. La mayoría de estas acciones son ejecutadas por la CNI, habiendo participación de otros organismos institucionales, como la Dirección de Comunicaciones de Carabineros e Investigaciones. Comienza una disputa de poder entre las distintas instancias represivas. El número de denuncias por tortura durante estos años llega a 1550 personas, y el trato cruel por detención asciende a 6874. Es decir, la tortura como práctica selectiva se ha masificado, pasando a formar parte del modus operandi de toda institución represiva a cargo del orden social.

Los “instrumentos del terror” utilizados en el período y según su grado de masificación fueron los siguientes: arresto por abuso de poder; exilio; amedrentamiento; detenciones arbitrarias como relegación y secuestros; tortura; desaparición de detenidos; ejecuciones; muertes “explicadas” (falsos enfrentamientos, falsos suicidios, falsos accidentes); y, muertes en tortura. Los hechores fueron siempre agentes públicos o personas que actuaron bajo su amparo.(5)

Pero, ¿a qué nos estamos refiriendo exactamente con la tortura, como tecnología de poder privilegiada durante la dictadura militar de Pinochet?

2.
Naciones Unidas concibe a la tortura en los siguientes términos:

“A los efectos de la presente declaración todo acto por el cual un funcionario público, u otras personas a instigación suya, infligen intencionalmente a una persona penas o sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fin de obtener de ella o de un tercero información o una confesión, de castigarle por un acto que haya cometido o se sospeche que ha cometido, o de intimidar a una persona u otras. No se considerarán torturas las penas o sufrimientos que sean consecuencia únicamente de la privación legítima de la libertad, o sean inherentes o incidentales a éste, en la medida que estén en consonancia con las reglas mínimas para el tratamiento de los reclusos”.(6)

Esta definición entiende que la tortura es una actividad intencional y premeditada, programada sistemáticamente para alcanzar dolores psíquicos y físicos en un otro. Sin embargo, uno de los problemas evidentes de la misma es que limita el ejercicio de la tortura al ámbito de los agentes del Estado -¿qué ocurre cuando esta actividad es realizada por civiles paramilitares?-, y no especifica qué es lo que se entiende por tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes. Intentando probablemente superar estas carencias Amnistía Internacional ha redactado su propia definición:

“Independientemente de la personalidad de torturadores concretos, la tortura tiene un fundamento teórico: el aislamiento, la humillación, la presión psicológica y el dolor físico son medios de obtener información de someter al preso y de intimidar a sus allegados”.(7)

Por los elementos contenidos en ambas definiciones no es difícil intuir la influencia conceptual de uno de los campos donde más se ha trabajado, investigado y discutido el tema de la tortura: la psicología. Las interrogantes y respuestas que provienen de esta disciplina son diversas pero conservan, en su mayoría, el rasgo común de referir la tortura a las alteraciones psíquicas que genera su ejercicio, a la condición psíquica dañada del torturador, y a una “condición natural” del ser humano a provocar daño en el otro. Estas posturas, sin embargo, se van complejizando, como podemos observar al recorrer algunos de sus “ejemplos ejemplares”.

Para el psiquiatra Francisco-Alonso Fernández, por ejemplo, la tortura ocupa “entre nuestros objetos de intolerancia absoluta e implacable, […] entre los más tristes y vergonzosos “horrores”, el primer lugar como la atrocidad y la infamia más grande conocida. Allí donde hay tortura, la Humanidad ha sido reemplazada por la Animalidad”.(8) Habría una psicología propia de los torturadores aunque se deja consignado que la capacidad de torturar se encuentra diseminada por doquier en la mente humana: “el placer de humillar y destruir al enemigo es universal; se extiende del uno al otro confín”.(9)

En una época en que se ha entronizado a la razón, el dato respecto a la continuidad de estas enormes muestras de degradación de la racionalidad humana puede producir un poco de desconcierto, señala Fernández. Sin embargo, replica, si se considera que la razón está actualmente subordinada a satisfacer el hedonismo y el desarrollo de la técnica, confundida muchas veces con la racionalización o elaboración de razonamientos aparentes o falsos, acompañados de una proliferación de violencias y falta de solidaridad, “entonces se entiende perfectamente cómo la razón no ha podido todavía con la tortura”.(10)

Fernández distingue esquemáticamente cinco tipos psicológicos de tortura en función de la actitud del torturador material y el objetivo buscado: Tortura de la muerte o tanática, apropiada por un torturador brutal y exterminador que cosifica a las víctimas; Tortura de la mutilación, que se encarga de cortar la mano o el pie, o taladrar los labios o la lengua, en la que el torturador tiene el papel ultra sanguinario de carnicero humano o descuartizador de la humanidad; Tortura penal administrada como pena adecuada a un delito, idónea para un torturador sadista y cruel, que se complace con el sufrimiento ajeno; Tortura terapéutica, cuya pretensión es transformar la personalidad de la víctima, tarea adecuada para un torturador con fantasías de omnipotencia; Tortura confesional, delatora o informativa, en la que a diferencia de las tres primeras modalidades, se ofrece una "rentabilidad de la tortura", en el sentido que en ella el torturador material adopta una actitud servil y de dependencia pasiva hacia las instancias superiores, que son las que asumen la tarea de efectuar el interrogatorio o la acusación.(11)

Las víctimas de la tortura son gente de condición diversa, diversidad que es distinguida por Fernández en tres apartados: los guerrilleros y los agitadores; los militantes políticos adversos, “a pesar de no haberse desviado de la legalidad pacifista”, así como los simpatizantes de otras tendencias; y, los sospechosos “realmente asépticos e inocentes al ciento por ciento”.(12) En cualquier caso –sostiene Fernández-, la tortura “se habrá definido como una experiencia biográfica única que marca con un signo indeleble (desde luego de características muy distintas) a las víctimas y a los verdugos”.(13)

No es mi intención discutir la validez de los análisis psicológicos propuestos por el autor. Solamente he querido destacar el énfasis psicologizante utilizado en este tipo de acercamiento al tratamiento de la tortura que reduce el fenómeno a explicaciones individualizantes de la estructura psíquica particular o a la explicación genérica del instinto de agresión natural de la especie humana. Dando luz sobre procesos presentes como efectos de la tortura no ahonda en el por qué de su surgimiento. Y será al interior mismo de la psicología que surgirán las críticas, especialmente de una rama de ella: la psicología social.

Desde este enfoque se amplía la mirada a la tortura involucrando más elementos que interactúan como condiciones de posibilidad para la misma. Ignacio Dobles Oropeza, por mencionar un caso, encuentra cuatro constitutivos básicos del acto de violencia de la tortura: la estructura formal del acto; la ecuación personal; el contexto posibilitador de la violencia, y el fondo ideológico del acto.(14)

Uno de los aspectos más interesantes a los que arriba Oropeza es al proceso de valorización de la víctima por parte del torturador. Este proceso le permite explicar la brutalidad en ascenso del acto de la tortura. Esta inversión, que es de carácter ideológico, consiste en que el ser humano que se encuentra indefenso, degradado e impotente ante las circunstancias que lo han fijado en calidad de víctima inerme frente al torturador, se convierte en “agente de poderosas fuerzas extrañas” o herramienta y parte de “conspiraciones internacionales”. De tal suerte que el torturador al ejercer violencia sobre su víctima cumple con un deber sagrado de luchar contra estas amenazas de proporciones magníficas.

Esta inversión ubica las acciones de violencia de la tortura en un nivel defensivo y no ofensivo: es el torturador el que se defiende torturando, defiende a toda la sociedad contra las actuaciones de fuerzas poderosas que la ponen en peligro. Es esta relación “defensiva” a la violencia la que, a ojos de Oropeza, le otorga un grado mayor de legitimidad a las actuaciones del torturador. “Mientras más daño se hace más se lo merece, y por tanto requiere mayor justificación”.(15)

El fondo ideológico de la tortura dice relación con la creencia de parte de la población, que se muestra indiferente y pasiva a sabiendas que se practica tortura muy cerca de ella, en un “orden natural” de las cosas. En este “orden natural”, que es un orden justo y ordenado de principio a fin, aquél que es castigado lo es porque “algo habrá hecho”. En este mundo ordenado, natural y justo, los malos son los culpables de las reprimendas de los buenos, mecanismo de inversión, nuevamente, de causas y consecuencias de manera tal que es el propio torturado el que es responsable de la existencia de la tortura.

Con el análisis citado vemos cómo la psicología social complejiza el fenómeno de la tortura ganando en riqueza interpretativa y analítica. El torturador ya no es un ser poseído por sus instintos perversos y sádicos. O si lo es, lo es tal como cualquier otro “ser humano normal”. El secreto de la tortura no se encuentra, por lo tanto, en su problemática psicológica. Son los hombres normales los que mataron a millones de hombres normales a lo largo del siglo XX. Son contextos históricos determinados los que posibilitan la aplicación legítima de la tortura.

El psicólogo social Enrique Bustos da un paso más en esta dirección. Este autor busca:

“Una definición, que a la vez que entrega una directriz heurística y principios epistemológicos en la descripción, comprensión y valoración del fenómeno de la tortura, permita la ubicación de los problemas, síntomas y dolencias de los afectados en un cuerpo social, en una realidad a la vez personal e histórica”.(16)

Para él la tortura es una demostración de poder que reflejan en su dialéctica conflictos ineludibles del sistema. En términos políticos, es el nivel represivo más agudo del enfrentamiento de las fuerzas sociales a través de sus representantes. Junto con el castigo y la obtención de información la finalidad de la tortura es destruir y quebrantar al sujeto, como medio ejemplificador para aterrar a la población y a los opositores del régimen o sistema.

Como consecuencias de la tortura observa la corrosión de toda la sociedad; la desarticulación de una interacción social cotidiana; el quiebre de relaciones humanas y lazos solidarios; la distorsión de la realidad. En una palabra, para Bustos estas consecuencias reflejan el sistema de valores de un “poder totalitario”.

Junto con abrir la mirada como psicólogo Bustos previene de no sobrepolitizar y caer en un “sociologismo postulador de luchas y medidas globales para la comunidad toda”. Esto debido a que sólo prestarle atención a la dimensión del conflicto que ocurre en la cámara de tortura en términos políticos, no da lugar al mundo emocional y vivencial del individuo, con “sus respuestas de entonces y ahora”.(17) Los determinantes de la sobrepolitización y del sociologismo residen en nuestras propias necesidades, dolores, impotencia y limitada capacidad de hacernos cargo del “infierno colectivo depositado en nuestro mundo emocional”.

Producto de ello, tendemos a caer en formulaciones en las cuales elevamos a los torturados a la categoría de héroes, de luchadores indoblegables en la cámara de tortura y frente a las técnicas de aniquilamiento. También existe la tendencia de levantar la imagen contraria: de la doblegación como sumisión consciente y colaborante, o bien la elección de la muerte como instancia liberadora que derrota al torturador.

En este caso, es el análisis sobrepolitizado el que revierte los roles, sobrevalorando al torturado, otorgándole omnipotencia frente al ejercicio de la tortura, y desvalorizando la condición humana del torturador. Esta mirada sobrepolitizada, sostiene Bustos, tiene el efecto paradójico de despolitizar el fenómeno de la tortura, olvidando así su carácter de “ejercicio consciente, sistemático, con objetivos definidos, por sujetos humanos, integrados y partícipes de un sistema de valores que usa recursos extremos para la defensa de sus intereses”.(18)

Por ello Bustos propone entender la tortura como un fenómeno al que se le otorga valor real, objetivo y social. Fenómeno que atraviesa la sociedad, sus estructuras y miembros, de manera vertical y horizontal. Se hace necesaria la comprensión de la objetividad de la realidad externa y la subjetividad del mundo psíquico interior para lograr, sostiene Bustos, la emancipación de las consecuencias de la tortura, tanto como psicoterapeutas como pacientes. La tortura, por tanto, sería un síntoma de un desorden social llamado orden establecido.

De manera diferente a lo tratado hasta aquí, para Edison Otero y Ricardo López la tortura es directamente un hecho social:

“Esto quiere decir que su ocurrencia no puede inferirse de la psicología de éste o aquel individuo sino de relaciones sociales, de la interacción de grupos, de complejos fenómenos institucionales, de condiciones políticas determinadas: en una palabra, la tortura, como cualquier hecho social, expresa una trama de determinaciones múltiples cuya conexión es necesario desentrañar”.(19)

Los autores intentan diferenciar sus análisis de las visiones patologizantes provenientes de ciertas lecturas de la psicología, desterrando de entrada la existencia de un “instinto torturador” que pueda yacer en nuestros genes o en alguna región cerebral. No habría, asimismo, una locura irremediable de los torturadores. Es decir: quienes torturan son personas normales. Tener este supuesto como punto de partida permite preguntarse por cuáles son las circunstancias que convierten a personas normales en torturadores, qué condiciones sociales hacen posible que un hombre se convierta en torturador de un semejante suyo. De la misma forma, ¿cómo es que la víctima se ha convertido en tal?

Al respecto, los autores señalan tres procesos necesarios, pero no exclusivos: subvaloración de la víctima; obediencia a la autoridad y adhesión ideológica. Como vemos desde ya, estos procesos coinciden y se diferencian a la vez de los propuestos por los autores que hemos revisado con anterioridad. Dobles Oropeza nos hablaba de un proceso de sobrevaloración de la víctima de parte del torturador; Bustos de un proceso semejante de parte del lector sobrepolitizado, y ahora se nos invita a pensar en un proceso de subvaloración. A mi juicio, se trata de procesos complementarios por lo que es necesario integrar las distintas miradas que los autores han trabajado como si cada una de ellas, por separado, fuese suficiente para intentar comprender el fenómeno de la tortura.

Lo mismo ocurre con el componente ideológico. Oropeza lo había trabajado como “fondo ideológico”, entendiendo por él el ambiente de legitimidad social que acompaña, silenciosamente, al ejercicio de la tortura. Por su parte Bustos nos instigaba a buscar claves en los procesos externos -sociales e ideológicos, de la esfera de los intereses-, e internos –la subjetividad, la realidad psíquica-. El elemento nuevo que aportan Otero y López es el de adhesión a la autoridad. Pero veamos, primero, como se da según estos autores el proceso de subvaloración de la víctima.

Ya en las definiciones tanto de Naciones Unidas como de Amnistía Internacional pudimos establecer claramente la relación diferencial y desproporcionada que opera entre torturador y torturado: la falta de un plano de igualdad, donde uno controla toda la situación mientras el otro se encuentra absolutamente desvalido. Este elemento es importantísimo de tener en cuenta y jamás olvidarlo, pues en ello se juega, entre otras cosas, la posibilidad de una comprensión compleja –que es la que yo postulo-, de víctimas diferenciales, nunca equivalentes de torturadores y torturados: Sí, ambos son víctimas de un contexto social específico posibilitante de la tortura institucionalizada, pero en ningún caso son equivalentes, por la relación diferencial y desproporcionada que opera entre ambos, en el que uno ejerce el poder prácticamente total sobre otro. Y por ello deben hacerse responsables los torturadores en tanto individuos ante la justicia y sus historias personales, como culpables de cometer delitos de lesa humanidad. Ello no obsta, sin embargo, a que como sociedades avancemos hacia una comprensión de los contextos sociales posibilitadores de la tortura que hacen que personas normales se vuelvan víctimas de cometer actos de tortura contra otros seres humanos.

Para Otero y López en la escena de tortura subsiste una diferencia que es proxémica, pero por sobre todo de valoración de uno hacia el otro. Ya antes de alcanzar la escena de la sala de tortura se ha preparado, previamente, un proceso de subvaloración. Este proceso es explicado con la “teoría del prejuicio”, proveniente de la psicología social.

Esta teoría, como es bien sabido, describe una actitud hostil o negativa hacia un grupo delimitable, que está basada en generalizaciones derivadas de una información errónea o incompleta. La actitud hostil, por tanto, proviene de un grupo que tiene a otro grupo como objeto del prejuicio. La actitud hostil exterior al grupo es la contracara de una actitud incondicional hacia dentro del grupo. La hostilidad, por tanto, es fuente de cohesión e integración emotiva y sentimental, de autoafirmación del miembro del grupo, que expresa estabilidad, seguridad e identidad.

Así, en el prejuicio intervienen sentimientos intensos, vitales y existenciales. Por ello al prejuicio no se le puede examinar en términos epistemológicos, es decir, en función de criterios de verdad y falsedad de sus contenidos y de su coherencia o lógica interna. Estos contenidos son rígidos, impermeables a la experiencia. Son imágenes detenidas pero operativas: estereotipos. Toda contradicción entre estas imágenes queridas y la experiencia son convertidas en confirmación de lo creído, la “racionalización”:

“Hay en esto una determinación recíproca: toda la energía integrativa hacia adentro del grupo tiene su equivalente en la energía hostil y agresiva hacia el grupo objeto del prejuicio; así cada supervaloración propia tiene como correlato la subvaloración de los otros”.(20)

La racionalización no es un mecanismo intelectual sino, y aquí lo interesante a nuestros ojos, una estrategia afectiva. En la autoconfirmación se juega la propia estabilidad emocional. Por ello, una vez determinado el objeto del prejuicio este se fija y permanece incambiable e inalterable.

De tal suerte que la violencia posible, su grado de intensidad y alcance, está previamente condicionada por el proceso de subvaloración que pasa a operar como “preparación para la victimización”. Así, en una situación de incertidumbre seria la violencia es desatada automáticamente contra los que ya han sido subvalorados, otorgándole “la situación misma” permiso al victimario para actuar contra otro de manera distinta a como lo haría con un par.

La víctima, por tanto, no es un igual, sino el “culpable” de todo lo negativo y adverso, por lo que la violencia ejercida es un servicio social. Por ello no hay conflicto moral, pues la subvaloración de la víctima ya ha desalojado la experiencia moral del victimario.

Sin embargo, el torturador no es un individuo solitario que castiga a los subvalorados. Este recibe órdenes. Pero la violencia excede también al que da la orden. Tanto el que manda como el mandado son parte de una organización jerárquicamente estructurada, con pocos arriba y muchos abajo. Y en esta estructura piramidal todos los valores adoctrinados de lealtad, respeto a la autoridad, fidelidad y disponibilidad absoluta, hacen que el individuo ceda su responsabilidad de decidir. Efecto de ello es la disolución de la responsabilidad individual, que se complementa, con lo que Otero y López llaman la “evaporación” del conflicto moral, por la subvaloración de la víctima.

La adhesión ideológica es el tercer proceso que se conjuga para la materialización de la tortura, en tanto sistema de creencias ya establecidas, que otorgan un conjunto de respuestas ya halladas, a las cuales se adhiere. El adherente a una ideología, por tanto, no es un “explorador”, es decir, no está en estado de búsqueda o de duda, y su actitud no es de carácter intelectual. Las ideologías son creencias de alcance universal, que contienen afirmaciones acerca del sentido de la existencia, el mundo y la historia, sobre el origen, la condición y el destino, que en sus casos extremos constituyen un sistema cerrado de pensamiento que pretende validez total y permanente, definitivo y verdadero, irrefutable e infalible.(21)

La adhesión a este sistema cerrado se da por vía institucional, mediante un proceso sentimental, emotivo y no racional, hallando los adherentes en la ideología un apoyo vital, una firmeza existencial, un destino determinado. Por ello “inserto en la ligazón emotiva y telúrica con el credo, el adherente retrocede temeroso a la sola idea de abandonarlo; dejar de creer viene a significar exponerse al vértigo de una vida desprovista de explicaciones claras y tajantes”. De ahí que los sistemas de poder tengan en la ideología su sistema de autoprotección: la amenaza del sinsentido.

En este nivel de análisis encontramos una dinámica de retroalimentación entre la creencia y la organización. La creencia es el cemento cohesionador vital de sus adherentes, y la organización establece las formas de expansión y aplicación de la doctrina. El dogma y la palabra oficial, por tanto, siempre escapan, rehuyen, y son intocados por la discusión. La adhesión ideológica entrega un respaldo existencial seguro, pues dentro de ella la vida tiene sentido al estar incorporado a una totalidad de significado que copa todo el universo:

“Identificado con la creencia, el sujeto se siente partícipe de una gran empresa que envuelve siempre los destinos de la humanidad en su conjunto, y sentirá que toda oposición a tal empresa constituye un verdadero crimen contra el hombre”.(23)

Se da, por tanto, una coincidencia entre los mecanismos psicológicos implicados en la ideología y en el prejuicio. Y desde aquí, entonces, la bomba de racimo que implica la sumatoria de grupo, institución e ideología en la forma descrita. La identificación sentimental que une a estas instancias sociales inhibe, además, la reflexión crítica, incluso dificulta la posibilidad de pensar acerca de lo que se está cometiendo. Literalmente se trata de un proceso de extrañamiento. En consecuencia, se da un juego dialéctico infernal: sumisión, disponibilidad para la institución, obediencia a la autoridad, lealtad a la jerarquía, hostilidad frente a la diferencia, subvaloración de la víctima, desaparición de la responsabilidad individual.

“Así, el sujeto modelado en la obediencia, la lealtad, la sumisión, la hostilidad, la identificación y la permanente racionalización autojustificativa de sus actos o ideas, siente su vida comprometida como parte de una obra social total… No es un asunto personal: es el destino del hombre lo que el adherente siente en juego”.(24)

Ante estos valores superiores cualquier procedimiento se encuentra justificado previamente. El torturador y su actividad están insertos en una obra mayor de higiene social, y así es como los propios torturadores la perciben. Torturar es un servicio social, un beneficio público. La impunidad moral ilimitada es posibilitada por la sanción ideológica con la que se enviste a la tortura, en ella reside su impunidad.

Si a esto agregamos el “fondo ideológico” de Oropeza, “su” proceso de sobrevaloración de la víctima y las consecuencias de la tortura trabajadas por Bustos, estamos en condiciones de postular un modelo de acercamiento al fenómeno de la tortura mucho más complejo que el que entregan las teorías psicologizantes. Sin embargo, aún resta incorporar un nuevo elemento al campo de juego. Esto, porque las distintas descripciones y análisis que suelen realizarse en torno a la tortura se adopta el punto de vista de un observador externo al fenómeno, y se deja sin considerar la “experiencia misma” de la tortura, esto es, por ejemplo, la lectura que de ella hacen los propios sujetos que, a través de la violencia, intentan ser sujetados a dicho ejercicio de poder: los torturados.

2.

Los relatos e historias de vida de personas torturadas creo que constituyen una valiosísima fuente de saber específico que podemos llamar saber resistencial. En las conversaciones y a través de los medios de difusión de información propios de sus entornos particulares, se advierte la recurrencia de narraciones de torturas, donde quedan registrados los indicios que manifiestan la peligrosidad de la situación de tortura, que una vez ocurrida pasa a convertirse en perfectamente posible y verosímil para un conjunto de personas. En estas historias aparecen una víctima y un victimario en un escenario, su encuentro, la interacción mediada por técnicas específicas y el resultado del encuentro. Estos elementos de registro colectivo constituirían lo que estamos llamando saber resistencial.

De esta manera, surge una producción de todo un conocimiento que comprende el proceso de reconocimiento e identificación de los actores y de los resultados de sus acciones, pues los relatos revelan la identidad y la lógica de la actuación del torturador, aspecto que eventualmente podría permitir al lector o al oyente de los testimonios de torturados, proyectarse o anticipar la posibilidad de constituirse en víctima potencial y planificar acciones preventivas. Por tanto, existirían indicios desde los cuales se podría aprender cuándo, dónde y frente a quién actuar de determinada manera. Se actúa pues, porque hay sujetos y situaciones definidas socialmente como amenazantes. De constituirse estos saberes resistenciales pueden entregar también toda una serie de medidas, las que se podrían materializar en el despliegue de acciones planificadas para proteger la información poseída y a las personas de las que se tiene conocimiento, hacer más difícil el acceso del torturador a esta información preciosa, y en lo posible neutralizar su acción.

Pero para que se conforme este saber deben intervenir la confrontación de hechos y procesos simbólicos y comunicacionales, como la experiencia misma de la tortura y el acceso a los diferentes relatos de experiencias de este tipo por otras personas, que se pueden obtener de la comunicación de las experiencias a través de la conversación cotidiana de estas personas en las relaciones cara a cara, y la recepción de mensajes provenientes de diferentes medios de difusión especializados de información, como libros-testimonios, estudios, entre otros.

De tal modo que en la experiencia de la tortura, en el camino de construcción de este saber resistencial, de llegar a construirse, ya habría sujetos que se presentan con imágenes y categorías preconcebidas obtenidas de narraciones anteriores, que eventualmente le pueden orientar sobre el posible curso de la interacción. La vivencia de la tortura, a su vez, introduciría elementos que “enriquecen” las diferentes versiones, las que luego podrían ser traspasadas a otros, emergiendo de este modo un saber colectivo de la tortura. Ambos procesos, para llegar a ser tales, debieran comprender la construcción de tipificaciones, en el primero de la experiencia de primera fuente, en el segundo de la narración de otros con los cuales existe una identificación. Tanto el uno como el otro debieran introducirse en un proceso continuo de representación y acumulación de conocimiento asociado al evento del encuentro.

Sin embargo, del análisis de relatos de torturados y torturadas es posible apreciar que la experiencia de la tortura es una experiencia límite en el sentido que instaura la permanente desconfianza en los límites de uno mismo y de la organización a la cual uno pertenece y la certeza de la factibilidad del acto. Si bien la vivencia de la tortura se convierte en un testimonio indudable asentado en la legitimidad del interlocutor, el hecho de su sobrevivencia es visto por lo común con recelo por parte de los círculos de pertenencia del torturado –“algo habrá dicho que está vivo”-. Así, lo que lo que pudiera constituirse en fuente directa de la posible construcción de versiones que se transmitan y se tipifiquen como saber compartido, se topa con la desconfianza, por una parte, y con la imposibilidad y pudor de decirlo todo, por otra.

El hecho de participar en narraciones que presentan situaciones de tortura en las cuales la víctima resulta un sujeto conocido -un amigo, un camarada, un hermano-, constituye la prueba material de la factibilidad del hecho. Se puede decir que existe un principio de identificación entre aquellos que participan en el relato, que les permite asumir que lo que le pasó a otro con el que se comparten ciertas condiciones de vida, le puede suceder verosímilmente al sujeto -un "yo pude estar en su lugar”-, no obstante los relatos acerca de la experiencia de la tortura son fragmentarios, lo que dificulta su acumulación y sistematización como saber compartido. En este sentido, el testimonio de la tortura vuelve a torturar al torturado, torturando al testimonio mismo, lo que se exhibe en el carácter de los relatos que considero tiene mucho en común con la concepción benjaminiana de alegoría.

En efecto, la visión barroca de la naturaleza como representación alegórica de la historia opera a partir del emblema, como montaje de imagen visual y signo lingüístico. Desde éste se puede leer qué significan las cosas. Así Walter Benjamín:

“El núcleo del modo de ver alegórico, y la exposición secular barroca de la historia como sufrimiento del mundo cobra pleno sentido sólo en períodos de decadencia. Cuanto mayor el significado, mayor sujeción a la muerte, porque la muerte socava profundamente la línea de demarcación entre naturaleza física y significado… La alegoría es, en el dominio del pensamiento, lo que las ruinas en el dominio de las cosas”.(25)

En la alegoría, la historia aparece como naturaleza en decadencia o ruina, y el modo temporal es el de la contemplación retrospectiva. Esto, a diferencia del símbolo, en el cual el tiempo aparece como un tiempo instantáneo, en el que lo empírico y lo trascendente aparecen por momentos fusionados en una forma natural efímera. Mientras, en la alegoría el tiempo se expresa en la naturaleza mortificada, en la maduración y decadencia de sus creaciones.

Pienso que los elementos propuestos por Benjamin pueden servir de marco de referencia para pensar la tortura como una experiencia alegórica que entrega elementos distintos a lo que las ciencias sociales como tales han trabajado en torno al fenómeno. Y el uso de la concepción benjaminiana es posible toda vez que se trata de una experiencia límite en la que los relatos de la tortura en la conversación cotidiana pierden potencia frente a la prepotencia de la experiencia de la tortura, no obstante, precisamente por tener ese carácter, llevan al límite al lenguaje convencional, lo complican, lo problematizan, lo que indica un síntoma, que hace imposible el olvido. En sociedades que, sorprendemente, hacen esfuerzos por perpetuar la mayoría de las veces la impunidad mediante políticas institucionales de olvido, la dificultad de los relatos de la tortura por encontrar un lugar donde descansar en paz, torpedean tal operatoria de administración del silencio.

Esto ocurre porque la peligrosidad de la situación de la tortura posible es subsumida por la experiencia que rebasa cualquier narración. La experiencia límite, a pesar de que es hablada, no se deja decir completamente, y este no decirse plenamente se constituye en el horizonte de la conversación cotidiana. Horizonte en doble sentido: por un lado horizonte como límite de la conversación, ya que toda narración acerca del escenario, la interacción, el encuentro y el resultado de la tortura topan con un límite que es percibido como natural, la experiencia misma. Por otro lado, horizonte en el sentido que la experiencia como límite de la narración se presenta como línea demarcatoria de un más allá de la narración que es infranqueable por el habla, no obstante insiste en la forma de un deseo de liberación: liberación de este pasado, liberación de este presente confuso, liberación de esta identidad, incomodidad permanente con el status quo que pretende expulsar, invisibilizar la experiencia de la tortura, su verosimilitud, a pesar de su materialidad persistente.

Si esto es así, entonces estamos diciendo que la conversación queda en buena medida muda a la hora de afrontar la experiencia. Mudez que -no obstante- habla y da cuenta de un problema. A través de la dificultad de articular un discurso digerible instala un tópico aparentemente irresoluble, que desordena, no deja estar a las sociedades postdictatoriales. Es un silencio que tiene acción, al decir del compositor argentino Charly García. La experiencia de la tortura al narrarse lleva al límite a las palabras mismas con las cuales se narra. Las palabras quedan diminutas frente a lo vivido, y esta ineficiencia del lenguaje deja el sabor amargo al que narra su experiencia de que no ha podido decirlo todo, y que como él los otros tampoco pueden hacerlo, por lo que no se alcanza a constituir un saber colectivo definitivo, no obstante se debe seguir testimoniando, hablando deficientemente para poder salir de esta situación hasta, ojalá, es la esperanza, dar con un nuevo lenguaje, que solo es posible en un nuevo contexto, en un nuevo modo de ser y vivir la vida individual y socialmente.

Al comienzo de mis investigaciones insistí bastante en que el torturado durante la tortura misma no alcanza siquiera a desarrollar una identidad como tal, en tanto su cuerpo queda reducido al juego perverso de una economía política que lo fija a un campo de fuerzas, tan intenso, que queda vedada toda posibilidad para una subjetividad de entrar en relación consigo misma. Durante la tortura el torturado estaría expuesto en un estado de inmediatez con la tortura misma, por lo que el torturado es uno con la tortura, pues en plena tortura se encuentra atormentado por la sensibilidad, no produciéndose ningún tipo de distancia. La inmediatez de la experiencia límite le impediría que se construya una experiencia para el torturado.

No obstante, la insistencia con que los torturados, a pesar de estas dificultades, rodean con sus discursos problemáticos lo que podríamos llamar la experiencia de la tortura, me ha hecho observar que tal insistencia, perfectamente pudiendo ser un ejercicio melancólico, posee una carga emancipadora que pone en crisis, como una mancha de aceite que no se deja borrar fácilmente, el presente vacío de las políticas de impunidad. Se trata, por tanto, de un difícil ejercicio de memoria social que se rebela, que cual estrías, muestran constantemente las marcas del dolor, de lo padecido, de la injusticia, abriendo la mirada común hacia el espanto de lo que las sociedades modernas han sido capaces de hacer con sus propios ciudadanos durante los períodos de terrorismo de estado.

El poder por medio del ejercicio de la tortura ha buscado tener efectos totalizantes, lo que para el torturado significa encontrarse con la cruel paradoja de, durante la tortura, estar rebosante de vida, lleno de vida. La cantidad de vida que tiene es tan abundante, y síntoma de ello es el dolor que no termina nunca, que para el torturado es extremadamente complejo relacionarse con su experiencia límite, pues durante la tortura está en la experiencia, expuesto a la intensidad del poder. No obstante, la experiencia de la tortura del testimonio, como un momento posteriori de la situación de tortura misma, cual lapsus o tic, retrotrae al presente social la violación sistemática de los cuerpos y derechos humanos, pues cual alegoría da cuenta, muestra el pasado presente, lo que no ha terminado de pasar.

Si bien la experiencia límite de la tortura buscó dejar sin palabras al torturado -y en eso consiste la tortura: arrebatarle al otro el derecho soberano del uso de la palabra para dejarlo sin secretos y destruir en él, de esta manera, su alteridad-, para volverlo un ser puro cuerpo en descomposición que jamás podrá constituirse y asumirse como un yo torturado, como un ente sin identidad que desconfía del otro, de su organización, de sí mismo, la tortura del testimonio, la dificultad insuperable de narrar lo acontecido problematiza la elaboración del duelo social lo que pone en crisis a la impunidad, la falta de justicia, la falta de reconocimiento de lo acontecido.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Al momento de enfrentarnos a la tortura como problema, el problema de la tortura nos ha llevado a problematizar e integrar distintas miradas que las ciencias sociales han construido en forma discontinua y aislada acerca de tal fenómeno. Tal recorrido nos ha invitado, además, a seguir buscando, a interrogar estos relatos, a complejizarlos, a dejarse rozar por aquellas voces que, en la forma de una alegoría, no pueden descansar porque están sujetas aún a los efectos de la tortura, lo que pone en evidencia, en el tiempo presente, la decadencia a la cual son capaces de caer los Estados dictatoriales, como el de Augusto Pinochet, cuando cosifican al otro al punto de desconocerle sus derechos como prójimos y violarlos fría, sistemática y racionalmente, a nombre –vaya paradoja- de la defensa y purificación de la Nación.

Pero, por sobre todo, el testimonio de la tortura nos ha abierto a la comprensión que precisamente porque el poder, a través de la tortura, ha dejado huellas que no se dejan hablar completamente, no es posible “superar” u “olvidar” lo acontecido, situación que atenta contra la posibilidad de perpetuar el estado de cosas que han intentado eternizar las dictaduras. Pues si bien son huellas que fueron infringidas en un momento finito, vinieron para quedarse y no se irán más. Por lo que habremos de aprender a vivir con ellas, pero por sobre todo, habremos de hacer lo posible para que ellas vean la luz cada vez más, de modo de alertar acerca de su materialidad y verosimilitud, para que el nunca más, más que una promesa, sea un imperativo ético ineludible para cada vez mayor cantidad de personas en el mundo. Es algo que se lo debemos a nuestros muertos, pero aún más, a nuestros vivos.

NOTAS
(1)Vincenzo Vitiello, La palabra hendida, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990, p.7.
(2)La periodización que presento la construí a partir de la sistematización de la información contenida en los tres documentos antes citados desde los siguientes ejes: 1. Temporal: Los períodos y años en que se cometieron violaciones con mayor frecuencia; 2. Espacial: Los lugares donde se efectuaron; 3. Responsabilidad: Los organismos que ejecutaron la violación; 4. Modalidad: Cómo actuaron; 5. Víctimas: Sobre quién se actuó.
(3)El día 18 de septiembre del 1973 se realiza un Te Deum para la Junta Militar, con la asistencia del Presidente de la Corte Suprema de Justicia y tres ex presidentes de la República: Gabriel González Videla, Jorge Alessandri y Eduardo Frei Montalva.
(4)Diario Oficial, 18/09/1973
(5)Patricio Orellana, Violaciones a los Derechos Humanos e Información. La experiencia chilena, FASIC, Santiago, 1989, p. 49 y ss.
(6)Amnistía Internacional, Tortura, Editorial Fundamentos, Madrid, 1984, p. 4.
(7)Ibídem, p. 4.
(8)Francisco Alonso Fernández, Psicología del terrorismo. La personalidad del terrorista y la patología de sus víctimas, Ediciones Científicas y Técnicas, S.A., Barcelona, 1994, p. 327.
(9)Ibídem, p. 318.
(10)Ibídem, p. 327.
(11)Fernández, op. cit, p. 326.
(12)Ibídem. p. 318.
(13)Ibídem. p. 326.
(14)Para mayor detalle ver: Ignacio Dobles Oropeza, “Apuntes sobre psicología de la tortura”, en Ignacio Martín-Baró (comp.), Psicología social de la guerra, UCA Editores, San Salvador, 1990. p. 197 y ss.
(15)Ibídem. p. 206.
(16)Enrique Bustos, “El fenómeno de la tortura y su interpretación”, en Ignacio Martín-Baró (comp.): Psicología social de la guerra, op. cit. pp. 211-218.
(17)Ibídem. p. 216.
(18)Ibíd.
(19)Edison Otero y Ricardo López, Pedagogía del terro., Un ensayo sobre la tortura, Editorial Atena, Santiago, Diciembre de 1989, p. 105.
(20)Ibídem. p. 108.
(21)Ibídem. p. 119.
(22)Ibíd..
(23)Ibídem. p. 122.
(24)Otero y López, op. cit. p. 123.
(25)Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Madrid, Taurus, 1990.